| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه81)
يا واقعى؟
امّا اين كه امور اعتباريه قابل تشكيك نيست، دليلش ـ به نظر ايشان ـ اين است كه امور اعتباريه، دايرمدار اعتبار است. اعتبار، يا تحقق دارد يا ندارد و نمى توان براى آن، مراتبى را تصور كرد. عقلاء يا شارع، يا اين امر اعتبارى را اعتبار كرده اند و يا اعتبار نكرده اند. اگر اعتبار كرده اند، اين امر اعتبارى تحقق دارد و اگر اعتبار نكرده اند، تحقق ندارد. اعتبار، قوى و ضعيف ندارد، كمال و نقص در آن مطرح نيست.
اما آيا وجوب و استحباب ـ كه دو قسم از طلب هستند ـ از امور اعتباريه اند يا از امور واقعيّه؟
ما در آينده، بحث مفصّلى در اين زمينه ارائه خواهيم كرد و خواهيم گفت: طلب، بر دو قسم است: طلب حقيقى و طلب انشائى.
طلب حقيقى، يك واقعيت است و مرحوم آخوند معتقد است واقعيت طلب حقيقى همان واقعيت اراده است و فرقى بين طلب و اراده وجود ندارد. اراده، واقعيتى است كه قيام به نفس دارد و يكى از اوصاف و صفات حقيقى نفسانى است. و اوصاف قائم به نفس، داراى واقعيت مى باشند، واقعيت آنها به همين قيام اين ها به نفس است. اراده، مثل علم است. علم، يك صفت قائم به نفس و يك واقعيت است، البته صفتِ ذاتِ اضافه است كه علاوه بر اضافه به عالم، اضافه اى هم به معلوم دارد. در باب اراده حقيقيّه هم مسأله همين طور است كه يك طرف اراده، به نفس و مريد ارتباط دارد و يك طرف آن، اضافه به مراد دارد.
امّا طلب انشائى به معناى اراده قائم به نفس نيست. طلب انشائى، به معناى انشاء طلب است يعنى انسان بهواسطه لفظ آن، مفهوم طلب را در ظرف اعتبار، ايجاد مى كند، همان طور كه در معاملات بالمعنى الأعم وقتى با گفتن بعت و قبلت، بيعى را انشاء مى كنيد، اين بيع انشائى شما در عالم اعتبار تحقق پيدا مى كند. اين تحقق، يك تحقق تكوينى و واقعى نيست. اين طور نيست كه بعد از تماميت بيع، وضع مبيع يا بايع يا مشترى، تغييرى واقعى پيدا كرده باشد. در باب زوجيت هم به همين صورت است،
(صفحه82)
اين طور نيست كه بعد از اجراى صيغه نكاح، براى زن و مرد يك تغيير ماهوى بهوجود آمده باشد. اگر معناى امر، عبارت از طلب انشائى شد، وجوب و استحباب هم ـ كه دو قسم از طلب انشائى هستند ـ دو امر اعتبارى مى باشند.
پس درحقيقت، بيان مرحوم بروجردى از يك صغرى و كبرى تشكيل شده است. صغرى اين است كه وجوب و استحباب، دو امر اعتبارى هستند و كبرى اين است كه تفاوت دو امر اعتبارى نمى تواند به شدت و ضعف و نقصان و كمال باشد.
ما قبل از اين كه نظر خود مرحوم بروجردى را در اين زمينه مطرح كنيم لازم است ببينيم آيا اشكال ايشان بر مرحوم آخوند وارد است يا نه؟
بررسى اشكال مرحوم بروجردى بر مرحوم آخوند
ترديدى نيست كه وجوب و استحباب، دو امر اعتبارى و دو قسم از طلب انشائى مى باشند. بنابراين، صغراى كلام مرحوم بروجردى قابل انكار نيست.
ولى ايشان برهانى بر اين كه امور اعتباريه قابل تشكيك نيست، اقامه نكرده اند. بنابراين، كبراى كلام مرحوم بروجردى قابل مناقشه است. ما وقتى امور اعتباريه را بررسى مى كنيم، مى بينيم در امور اعتباريه هم تشكيك وجود دارد، مثلا بيع، يكى از امور اعتباريه است امّا همين امر اعتبارى داراى موارد مختلفى است. گاهى بيع بين دو طرف اصيل ـ غيرفضولى ـ مطرح است، در اين جا عقلاء و شارع آمده اند مسأله ملكيت و نقل و انتقال را اعتبار كرده اند. اما در بيع فضولى، بعضى آن را باطل مى دانند، كه ما كارى با آنان نداريم، ولى مشهور بين فقهاء اين است كه بيع فضولى صحيح است اما نياز به اجازه مالك اصلى دارد. اگر مالك اصلى اجازه داد، اين بيع به طور تامّ واقع مى شود و اگر اجازه نداد، به هم مى خورد.
معناى صحت بيع فضولى اين است كه عقلاء و شارع،(1) اعتبار ملكيت مى كنند.
1 ـ اگر عقلاء هم اعتبار ملكيت نكنند، شارع ـ به مقتضاى ادلّه صحت بيع فضولى ـ ملكيت را اعتبار كرده است.
(صفحه83)
آيا اين دو بيع با هم فرق ندارند؟ بيع اصيل، يك بيع كامل است و نياز به اجازه بعدى ندارد، ردّ بعدى هم در ابطال آن نقشى ندارد ولى بيع فضولى در عين اين كه بيع است امّا بيعى ضعيف و متزلزل و ناقص است و توقف بر اجازه بعدى دارد و اگر به جاى اجازه، ردّ شود، ريشه و اساس آن از بين مى رود. بنابراين ملاحظه مى شود كه در امور اعتبارى هم تفاوت به شدت و ضعف وجود دارد.
درنتيجه، بهترين حرفى كه در زمينه وجوب و استحباب مطرح است، همين چيزى است كه مرحوم آخوند فرموده است كه وجوب و استحباب، دو امر اعتبارى مى باشند ولى با وجود اين، تفاوت آن دو به شدت و ضعف و كمال و نقص است و هيچ برهانى نمى تواند اين معنا را ثابت كند كه در امور اعتباريه، شدت و ضعف وجود ندارد. و اين كه ما در بيان وجه كلام مرحوم بروجردى گفتيم: «امور اعتباريه، دايرمدار بين اثبات و نفى و وجود و عدم است»، كلام درستى است ولى مقايسه، بين دو وجود است نه بين وجود و عدم كه شما بگوييد: «امر اعتبارى را يا اعتبار مى كنند يا اعتبار نمى كنند»، خير، بين دو اعتبار هم تفاوت به شدت و ضعف و كمال و نقص وجود دارد. ما وقتى بيع اصيل را با بيع فضولى ـ بنابر صحت آن ـ مقايسه مى كنيم مى بينيم باوجود اين كه اين دو، اعتبارى مى باشند ولى با يكديگر فرق دارند.
نظريه مرحوم بروجردى در ارتباط با تمايز ميان وجوب و استحباب
مرحوم بروجردى مى فرمايد: به نظر ما تمايز بين وجوب و استحباب، ربطى به مرحله ذات ندارد بلكه مربوط به خارج از ذات و مربوط به مقارنات است. اگر مولايى به عبدش گفت: «اِضْرِبْ زيداً»، گاهى اين جمله داراى مقارناتى است، مثلا مولا با عصبانيت و در حالى كه پا به زمين مى كوبد و دستها را حركت مى دهد و حالت خاصى به چشم ها مى گيرد، اين جمله را گفته است در اين جا ما مى آييم مسأله وجوب را انتزاع مى كنيم.
ولى گاهى مولا با لحن نرمى اين جمله را مى گويد و حتى در كنارش مى گويد: «اگر
(صفحه84)
هم انجام ندادى مهم نيست» اين جا ما استحباب را انتزاع مى كنيم.
و گاهى هم جمله «اِضْرِبْ زيداً» را به صورت متوسطى مطرح مى كند به طورى كه همراه آن، نه از مقارنات وجوب وجود دارد و نه از مقارنات استحباب، در چنين صورتى اختلاف وجود دارد،بعضى قائل به انتزاع وجوب وبعضى قائل به عدم انتزاع وجوب مى باشند.
مرحوم بروجردى سپس مى فرمايد: واقع مسأله اين است كه ما نمى توانيم وجوب و استحباب را دو قسم از طلب بدانيم. طلب، داراى دو قسم نيست بلكه داراى يك قسم است و آن هم خود طلب است. و مسأله مقارنات هم، مانند قرينه مجاز نيست. شما در «رأيت أسداً يرمي» مى گوييد: «يرمي» قرينه بر اين است كه أسد در رجل شجاع استعمال شده است. ولى در مانحن فيه، اين گونه نيست. مقارناتى كه موجب انتزاع وجوب مى شود، قرينه بر اين نيست كه از طلب، طلب وجوبى اراده شده است و مقارناتى كه موجب انتزاع استحباب مى شود، قرينه بر اين نيست كه از طلب، طلب استحبابى اراده شده است. ما اصلا وجوب و استحباب را خارج از دايره طلب مى بينيم. وجوب و استحباب، ربطى به حقيقت طلب ـ يعنى طلب انشائى ـ ندارد.
درنتيجه ما تفاوت بين وجوب و استحباب را درارتباط با ذات آن دو نمى دانيم تا بگوييد: «در امر اعتبارى، تشكيك وجود ندارد»، بلكه ما تفاوت را درارتباط با يك امر خارج از ذات مى بينيم.(1)
اين كلام مرحوم بروجردى شبيه همان تمايز قسم سوم است و آن تمايزى بود كه بين زيد و عَمر در ارتباط با عوارض مشخّصه وجود داشت.
بررسى كلام مرحوم بروجردى:
به نظر مى رسد كلام مرحوم بروجردى داراى اشكالاتى است:
1 ـ نهاية الاُصول، ج1، ص101 و 102
(صفحه85)
اشكال اوّل: ما در اين جهت بحث نداريم كه كجا از صيغه اِفْعَلْ، انتزاع وجوب مى شود و كجا انتزاع وجوب نمى شود. بحث ما در مقام اثبات نيست، بلكه بحث ما مربوط به مقام ثبوت است، همان طور كه در ساير تمايزها، بحث ما در ارتباط با مقام ثبوت است. ما وقتى تمايز بين انسان و بقر را ملاحظه مى كنيم مى خواهيم ببينيم تمايز بين اين دو در چيست؟ مى بينيم تمايز آنها در ارتباط با فصل است. فصل مميّز انسان، عبارت از ناطق و فصل مميّز بقر، چيز ديگر است. امّا اين كه كجا انسان تحقق دارد؟ كجا بقر تحقق دارد؟ چه موجودى ـ به حسب خارج ـ انسان و چه موجودى بقر است. ما در تمايز بين انسان و بقر، كارى به اين ها نداريم. تمايز بين انسان و بقر در ارتباط با ماهيت اين دو است. ماهيت انسان، فصلى دارد و ماهيت بقر، فصل ديگرى دارد و اين دو فصل، جداى از يكديگرند.
تمايز بين وجوب و استحباب نيز همين طور است. درست است كه وجوب، يك امر اعتبارى و استحباب هم يك امر اعتبارى است ولى وقتى ما مى خواهيم تمايز بين اين دو امر اعتبارى را بررسى كنيم، چه كارى داريم كه منشأ تحقق اين امر اعتبارى چيست؟ همان طور كه در مقام بيان فرق ميان بيع و اجاره ـ كه دو امر اعتبارى هستند ـ ما كارى نداريم كه آيا بيع، بهوسيله بِعتُ اعتبار مى شود يا نه؟ ما در مقام اثبات، بحثى نداريم. ما مى خواهيم فرق بين اين دو امر اعتبارى را ملاحظه كنيم. به عبارت ديگر: ما مى خواهيم ببينيم اين دو از نظر ماهيت چه فرقى دارند. در بحث تمايز بين وجوب و استحباب هم همين طور است. ما مى خواهيم ببينيم ماهيت وجوب، چه فرقى با ماهيت استحباب دارد؟ اما اين كه وجوب انتزاع مى شود از اِفْعَلْ با مقارن خاص خودش و استحباب هم انتزاع مى شود از اِفْعَلْ با مقارن خاصّ خودش، اين ربطى به بحث ما ندارد.
خلاصه اين كه نزاع ما مربوط به مقام ثبوت و كلام مرحوم بروجردى مربوط به مقام اثبات است.
اشكال دوم: از مرحوم بروجردى سؤال مى كنيم كه شما بالأخره تمايز بين وجوب
(صفحه86)
و استحباب را در ارتباط با چه چيزى مى دانيد؟ آيا مى خواهيد بگوييد: وجوب و استحباب، در تمام ذات با هم مشتركند؟ يعنى وجوب و استحباب در چيزى شبيه به جنس و فصل ـ چون در امور اعتبارى، جنس و فصل حقيقى وجود ندارد ـ با هم اشتراك دارند و اختلاف آنها مربوط به امرى خارج از ذات و ذاتيات است، شبيه آنچه در اختلاف و تمايز زيد و عَمر گفته مى شد كه در تمام ذات و ماهيت با يكديگر اشتراك دارند ولى در عوارض مشخّصه اختلاف دارند؟ آيا مى خواهيد بگوييد: وجوب و استحباب، در تمام ذات، مشتركند و تمايزشان به مقارنات است؟ در اين صورت آن ذاتى كه شما بيان مى كنيد، عبارت از چيست؟ شما كه تصريح كرديد وجوب و استحباب، دو قسم از طلب نيستند و طلب، يك چيز است و وجوب و استحباب، از مقارنات استفاده مى شود. پس آن ذاتى كه اين دو در آن اشتراك دارند چيست؟ آيا مى خواهيد بگوييد: ذات در هردو عبارت از نفس طلب است و اين مقارنات، خارج از ذات طلب بوده و ربطى به طلب ندارد؟ ما مى گوييم: در تقسيم، مگر هميشه بايد اشياء به عنوان ذات مطرح باشند؟ ما وقتى مى گوييم: «الإنسان إمّا عالم و إمّا جاهل» آيا اين تقسيم غلط است؟ خير، غلط نيست، در حالى كه علم و جهل، ربطى به ماهيت انسان ندارد. آيا شما مى گوييد: اين تقسيم درست نيست و ما دو جور انسان نداريم؟ خير، ماهيت انسان، حيوان ناطق است و حيوان ناطق، هم در مورد عالم تحقق دارد و هم در مورد جاهل. بنابراين در تقسيم لازم نيست هميشه جانب ذات را ملاحظه كنيم بلكه جهات خارجيه و مقارنات هم مصحّح تقسيم مى باشند. پس ما ـ طبق بيان شما ـ مى توانيم بگوييم: وجوب و استحباب، در يك ماهيتى اشتراك دارند و بايد يك جهت امتيازى بين آنها وجود داشته باشد، ولى آيا اين جهت امتياز چيست؟ در كلام شما ـ به عنوان مقام ثبوت ـ چيزى براى جهت امتياز ذكر نشده است.
لذا به نظر مى رسد كلام مرحوم بروجردى هم كلام قابل قبولى نيست.
نتيجه بحث در ارتباط با حقيقت وجوب و استحباب
از ملاحظه نظريات مختلف در اين زمينه در مى يابيم كه آنچه به نظر نزديك تر
(صفحه87)
است كلام مرحوم آخوند است. بنابراين وجوب و استحباب، به عنوان دو مرتبه از طلب مى باشند. مرتبه كامل و مرتبه ناقص. و در اين جا چيزى شبيه همان تشكيك حقيقى پياده مى شود.
اكنون كه بحث ما در اين جا به پايان مى رسد لازم مى دانيم نكته اى را در ارتباط با كلام محقق عراقى (رحمه الله) مطرح كنيم.
مرحوم عراقى ـ همانند مرحوم آخوند ـ تفاوت بين وجوب و استحباب را به شدت و ضعف و كمال نقص مى دانست ولى معتقد بود كه وجوب از راه اطلاق و مقدمات حكمت استفاده مى شود، زيرا وجوب، عين طلب، بدون زياده است ولى استحباب، عبارت از طلب با زياده نقص است.(1)
به نظر ما قسمت اوّل كلام مرحوم عراقى صحيح است و تفاوت بين وجوب و استحباب، به شدت و ضعف و كمال و نقص است ولى قسمت دوم كلام ايشان ـ كه وجوب را از راه اطلاق و مقدمات حكمت استفاده مى كرد ـ قابل قبول نيست. براى تبيين مطلب، لازم است مقدّمه اى ذكر كنيم:
در جايى كه تفاوت به كمال و نقص و شدت و ضعف است، مثل نور قوى و نور ضعيف، وقتى ما اين دو نور را در ارتباط با اصل ماهيت نور ملاحظه مى كنيم نمى توانيم ادّعا كنيم كه حقيقتِ نور قوى، عين حقيقت نور است بدون زياده، ولى حقيقت نور ضعيف، عين حقيقت نور است با زياده نقصان و ضعف. به عبارت ديگر: اگر ما نور ناقص را عبارت از «نور با زياده نقصان» دانستيم، در مورد نور كامل نيز بايد عين همين عبارت را به كار ببريم و آن را عبارت از «نور با زياده كمال» بدانيم و فرق گذاشتن بين اين دو، صحيح نيست. درست است كه ما در مورد كمال و نقص گفتيم: «ما به الامتياز، عين ما به الاشتراك است» ولى اين گونه نيست كه زياده، مثل فصل باشد. در
1 ـ نهاية الأفكار، ج1، ص160 ـ 163
تذكر: كلام مرحوم عراقى در صفحات 66ـ70 از همين جلد به طور مبسوط مورد بررسى قرار گرفته است.
(صفحه88)
عين اين كه «ما به الامتياز، عين ما به الاشتراك است» ولى هركدام حدّى دارد. يكى را «النور الكامل» و ديگرى را «النورالناقص» مى گوييم. اگر مسأله نقصان، در نور ناقص، به عنوان حدّ مطرح شد، در نور كامل هم، كمال به عنوان حدّ مطرح است. ما در آنجا گفتيم: اگر نور را به كامل و ناقص تقسيم كرديم، معنا ندارد كه يكى از اين دو قسم، عين مقسم باشد بدون هيچ زياده اى. هرجا مسأله تقسيم مطرح شد، هر قسمى، همان مَقْسَم است ولى با يك اضافه، اگرچه آن اضافه، داخل در ذاتش مى باشد و «ما به الامتياز، عين ما به الاشتراك است» امّا بالأخره وقتى شما وجود را به دو قسم كامل و ناقص تقسيم كرديد نمى توانيد بگوييد: وجود كامل، عين وجود است بدون زياده ولى وجود ناقص، وجود با زياده است. همان طور كه كمال، در وجود كاملْ ما به الامتياز است و ما به الامتياز عين ما به الاشتراك است، نقص هم در وجود ناقص، همين حالت را دارد.
درنتيجه، اگرچه مرحوم عراقى، كلام مرحوم آخوند را پذيرفته و تفاوت بين وجوب و استحباب را به شدت و ضعف دانسته است و اين قابل قبول است ولى اين كه ايشان مى خواست از راه اطلاق و مقدمات حكمت، وجوب را استفاده كند، به اعتبار اين كه وجوب، عين همان طلب است بدون زياده ولى استحباب عين طلب است با زياده نقص، نمى تواند حرف صحيحى باشد و لازمه كلام مرحوم آخوند اين است كه ما از راه اطلاق نمى توانيم وجوب را استفاده كنيم.
جهت چهارم
آيا طلبى كه معناى امر است، طلب حقيقى است يا طلب انشائى؟
طلب بر سه قسم است: طلب حقيقى، طلب انشائى و طلب ذهنى.
طلب حقيقى: عبارت از واقعيت و حقيقت طلب است. ما در آينده، بحثى داريم كه
(صفحه89)
آيا واقعيت طلب، چيست؟ به نظر مرحوم آخوند كه قائل به اتحاد طلب و اراده است، واقعيت طلب، همان واقعيت اراده است. اراده عبارت از صفتى نفسانى و قائم به نفس است كه به دنبال بعضى از مبادى و مقدمات، تحقق پيدا مى كند. اراده، يك واقعيت است و معناى واقعيت اين است كه به حسب خودش ملاحظه شود. واقعيت صفات نفسانيه عبارت از قيام اين صفات به نفس است. اگر صفتى واقعاً قائم به نفس بود، داراى واقعيت است و اگر قائم به نفس نبود، داراى واقعيت نيست. مثلا يكى از صفات نفسانيه، صفت علم است، اين صفت، در صورتى واقعيت دارد كه تحقق داشته و قائم به نفس انسانى باشد. بنابراين طبق مبناى مرحوم آخوند كه طلب را متحد با اراده مى داند، اراده حقيقيه، عبارت از همان حالت نفسانيه ـ و به تعبير ديگر: شوق موكّد ـ است كه به دنبال آن، عضلات به طرف مراد حركت مى كند. و معناى طلب حقيقى به نظر مرحوم آخوند همين اراده حقيقيه است.(1)
طلب ذهنى: اين قسم از طلب هم عبارت از واقعيت و وجود است، امّا وجود در ظرف ذهن. به مجرّد اين كه انسان چيزى را تصور كرد ـ يعنى صورت آن شىء را در ذهن خود آورد ـ آن چيز وجود ذهنى پيدا مى كند. مثلا: در ارتباط با انسان، دو وجود مطرح است: وجود خارجى كه عبارت از زيد و بكر و... است و وجود ذهنى كه عبارت از تصور ماهيت و مفهوم انسان است. همين صورت ذهنيّه ماهيت انسان، وجود ذهنى انسان است. به طورى كه اگر انسان ده بار تصور شود، اين ماهيت، ده بار در ذهن مى آيد و وجود ذهنى پيدا مى كند.
وجود حقيقى و ذهنى در ارتباط با انسان روشن است ولى در ارتباط با طلب بايد دقت بيشترى شود زيراطلب، بنابر مبناى مرحوم آخوند، همان اراده قائم به نفس انسان و همان شوق مؤكّد محرّك عضلات است و جاى اراده حقيقيه، همان نفس است،(2) لذا
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص95
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص141
(صفحه90)
ممكن است كسى بين اراده حقيقيه با وجود ذهنى آن اشتباه كند و بگويد: وجود ذهنى هم عبارت از تحقق طلب در ذهن است. پس چه فرقى بين اين دو هست؟
پاسخ اين است كه وجود ذهنى طلب، به عنوان تصور مفهوم طلب است. ممكن است انسان هيچ اراده و طلبى نداشته باشد ولى وقتى با مفهوم اراده و مفهوم طلب برخورد مى كند بايد آن را تصور كند و به مجرّد اين كه مفهوم طلب، مورد التفات ذهن واقع شد، وجود ذهنى براى طلب تحقق پيدا مى كند در حالى كه واقعيت طلب و فرد حقيقى طلب ـ بنابر قول ايشان كه طلب و اراده را يك چيز مى داند ـ ممكن است اصلا تحقق نداشته باشد. ما كه الان در ارتباط با طلب و اراده بحث مى كنيم، مفهوم آن دو را تصور مى كنيم و وجود ذهنى طلب و اراده به طور مكرّر براى ما تحقق پيدا مى كند ولى واقعيت آن دو الان اين جا مطرح نيست. پس اشتباه نشود كه بين وجود ذهنى طلب با وجود واقعى آن فرقى وجود ندارد، چون هردو مربوط به نفس هستند.
طلب انشائى: طلب، داراى وجود ديگرى به نام «طلب انشائى» است كه اين قسم از وجود در ارتباط با انسان مطرح نيست. انسان، وجود انشائى ندارد.
طلب انشائى به تعبير مرحوم آخوند، اين است كه متكلّم، به صيغه اِفْعَلْ يا به ماده «أ ، م، ر» و يا به خود ماده طلب، اين ماهيت را ايجاد كند.(1) البته بعداً مى گوييم كه ظرف وجود اين ماهيت، نه خارج است و نه ذهن، بلكه به تعبير بعضى از بزرگان فقهاء، وعاء آن عبارت از نفس الأمر است و نفس الأمر، اعم از واقع و ذهن است. متكلّم، مفهوم طلب را بهواسطه «أطْلُبُ منك كذا» يا «اِفْعَلْ كذا» يا «آمُرُكَ بكذا» انشاء مى كند. اين همان جملات انشائيه هستند نه جملات خبريه.
البته ما به زودى در ارتباط با حقيقت انشاء بحث خواهيم كرد ولى در اين جا دو مطلب وجود دارد:
مطلب اوّل: آيا دايره وجود انشائى، همه مفاهيم و ماهيات را شامل مى شود يا
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص93
(صفحه91)
اين كه اختصاص به امور اعتباريه ـ مثل معاملات بالمعنى الأعم ـ دارد و يا اين كه علاوه بر امور اعتباريه، در بعضى از مفاهيمى كه داراى مصاديق حقيقيه اند نيز جريان دارد؟ شما انسان را با طلب مقايسه كنيد. هردو هم داراى فرد حقيقى هستند و هم داراى فرد ذهنى ولى در مسأله انشاء، بين آن دو تفكيك مى شود. انشاء طلب، امكان دارد ولى انشاء انسان، امرى غيرعقلائى است. علت اين جدائى، عقلاء هستند. عقلاء براى ماهيت و مفهوم انسان، وجود انشائى قائل نيستند ولى براى مفهوم و ماهيت طلب، وجود انشائى قائلند.
مطلب دوم: مرحوم آخوند در اوايل همين بحث نكته قابل توجّهى را مطرح مى كند، ايشان مى فرمايد: اگر ما طلب حقيقى را موضوع و مطلق الطلب و مفهوم الطلب را محمول قرار دهيم، حمل در چنين قضيه اى، حمل شايع صناعى خواهد بود، همان گونه كه حمل در «زيدٌ إنسان» حمل شايع صناعى است زيرا بين موضوع و محمول، اتحاد در وجود مطرح است. بنابراين در وجودات حقيقيه طلب، حمل شايع صناعى مطرح است.
ولى اگر موضوع را يك وجود ذهنى و محمول را همان كلّى قرار دهيم آيا حملش چه حملى است؟ مگر شما نمى گوييد: وجود ذهنى هم وجود همان ماهيت است؟ مگر وجود ذهنى در عرض وجود خارجى نيست؟ چرا، وجود ذهنى و وجود خارجى در عرض هم و در يك رتبه اند. ولى اگر انسان متصوَّر در ذهن را موضوع و كلّى و ماهيت انسان را محمول قرار داديم حمل آن چه حملى است؟ در اين جا بين صدرالمتألهين (رحمه الله)و ديگران اختلاف است:
مرحوم صدرالمتألهين معتقد است اين حمل نه حمل اوّلى و نه حمل شايع صناعى است بلكه نوع سومى از حمل است.
همين طور اگر وجود انشائى طلب ـ كه وجودى از ماهيت طلب است ـ را موضوع قرار دهيم، وبگوييم: «الطلب الإنشائي طلب»، حمل آن حمل شايع صناعى نيست. موضوع در حمل شايع صناعى، بايد فرد حقيقى و مصداق واقعى محمول باشد و اگر مصداق
(صفحه92)
ذهنى يا مصداق انشائى محمول بود، حمل آن، حمل شايع صناعى نخواهد بود.
عبارت مرحوم آخوند در كفايه ناظر به اين معناست يعنى مرحوم آخوند مى خواهد همين مطلبى را بفرمايد كه مرحوم صدرالمتألهين فرموده است. ولى مرحوم آخوند طلب ذهنى را مطرح نمى كند بلكه طلب حقيقى و طلب انشائى را مطرح مى كند.(1)
ماهيت انشاء
باتوجه به اين كه مقصود از طلبى كه مفاد امر است، عبارت از طلب انشائى است، مناسب است در اين جا بحثى اجمالى در ارتباط با حقيقت انشاء داشته باشيم و ببينيم آيا حقيقت وجود انشائى چيست؟
با وجود اين كه مسأله انشاء ـ خصوصاً در معاملات ـ مورد ابتلاست ولى اين مسأله، كمتر مورد بحث قرار گرفته است.
1 ـ نظريه مشهور
شهيد اوّل (رحمه الله) در كتاب قواعد فقهيّه اش(2) مى فرمايد:
«الإنشاء هو القول الذي يوجد به معناه في نفس الأمر»،(3) يعنى انشاء عبارت از لفظى است كه به سبب آن لفظ، معنا وجود پيدا مى كند ولى نه در خارج و نه در ذهن، بلكه در نفس الأمر كه اعم از خارج و ذهن است.
البته ما مى دانيم كه در بسيارى از معاملات، لفظْ خصوصيتى ندارد، مخصوصاً در باب بيع كه ـ بنابر تحقيق ـ با معاطات هم تحقق پيدا مى كند. بنابراين لازم نيست كه
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص93
2 ـ چون كتاب قواعد فقهيّه شهيد اوّل (رحمه الله)، داراى ترتيب و نظم خاصى نبوده، مرحوم فاضل مقداد، آن را مرتب كرده و آن را «نضدالقواعد الفقهية» ناميده است.
3 ـ نضدالقواعد الفقهيّة، ص137
(صفحه93)
عامل وجود معنا و سببى كه مؤثر در تحقق معناست، حتماً لفظ باشد و شايد علت اين كه ايشان لفظ را مطرح كرد، براى احتراز از غيرلفظ نبوده بلكه براى اين باشد كه لفظ، واضح ترين چيزى است كه انشاء به سبب آن تحقق پيدا مى كند.
بنابراين، از عبارت شهيد اوّل استفاده مى شود كه وجود انشائى، به لفظ تحقق پيدا مى كند به اين صورت كه وقتى بايع مى گويد: «بعت»، اراده مى كند كه اين بيع كه عبارت از يك امر اعتبارى است به سبب لفظ «بعت» در نفس الأمر ـ كه شامل عالم اعتبار هم مى شود ـ تحقق پيدا كند. اگر بيع، تحقق پيدا كرد، عقلاء، آثارى بر آن مترتب مى كنند. ملكيتِ بايع نسبت به مبيع، تحقق پيدا كرده و بايع به هر صورتى كه بخواهد مى تواند در مبيع تصرف كند. در باب زوجيّت هم همين طور است. وقتى زوجه خطاب به زوج مى گويد: «أنكحتك نفسي على المهر المعلوم»، زوجـه اراده مى كند كه با اين لفـظ، نكاح ـ كه امرى اعتبارى است ـ در عالم اعتبار، تحقق پيدا كند. بنابراين با لفظ «أنكحتك»، مفاد و معناى آن تحقق پيدا مى كند و اين نكاح و زوجيت، منشأ ترتّب آثار فراوانى است، هم از نظر عقلاء و هم از نظر شرع.
پس در حقيقت، ما از يك طرف واقعيت بيع را امرى اعتبارى مى دانيم، زيرا بيع، مثل انسان نيست. انسان، هم داراى وجودات حقيقيه قابل مشاهده و هم داراى وجود ذهنى است ولى بيع، داراى وجود حقيقى نيست زيرا وقتى زيد، كتاب خود را به عَمر مى فروشد، نه در واقعيت زيد و نه در واقعيت عَمر و نه در واقعيت كتاب، هيچ تغييرى حاصل نمى شود. نتيجه اين امر اعتبارى، فقط اين است كه اضافه اعتبارى زيد نسبت به كتاب، به عَمر انتقال پيدا مى كند و اضافه اعتبارى عَمر در ارتباط با ثمن، به زيد انتقال پيدا مى كند.
و از طرفى نمى توانيم اسم اين امر اعتبارى را وجود ذهنى بگذاريم، زيرا وجود ذهنى به معناى تصور بيع و ايجاد بيع در ذهن است.
شهيد اوّل (رحمه الله) مى فرمايد: اين امر اعتبارى، تحقق و وجودش به سبب لفظ است و وعاء تحقق آن هم عبارت از نفس الأمر است كه شامل تحقق خود امر اعتبارى هم
(صفحه94)
مى شود. امر اعتبارى تحقق دارد، امّا وعاء آن، غير از وعاء واقع و غير از وعاء ذهن است. ولى امور اعتباريه، در فلسفه حظّى ندارند زيرا فلسفه به دنبال يك واقع به معناى اعم است لذا مسأله وجود ذهنى هم در فلسفه محلّ بحث قرار گرفته كه آيا حظّى از حقيقت دارد يا نه؟ چه رسد به امر اعتبارى كه انسان هرچه ملاحظه مى كند مى بيند چيزى وجود ندارد، نه در زيد تغييرى بهوجود آمده نه در عَمر و نه در كتاب.
بله مى توان گفت: وجود انشائى محدود به اعتباريات نيست و بعضى از مفاهيم واقعيّه را هم دربرمى گيرد. مفاهيمى چون استفهام، تمنّى، ترجّى و... از اين قبيلند، كه در عين اين كه داراى وجود انشائى هستند، مصداق حقيقى و واقعى هم دارند. طلب مورد بحث ما هم از اين قبيل است كه چند جور وجود براى آن تصوّر مى شود.
مرحوم آخوند مى فرمايد: استفهام هايى كه در قرآن در ارتباط با خداوند مطرح شده، استفهام حقيقى نيست، زيرا استفهام حقيقى، ناشى از جهل استفهام كننده است و چنين چيزى در ارتباط با خداوند محال است. بلكه اين استفهام ها، استفهام انشائى است. استفهام انشائى ـ براى خاطر اغراض و اهدافى ـ در مورد خداوند متعال، مانعى ندارد. در باب ترجّى و تمنّى نيز اين گونه است.(1)
هريك از اين مفاهيم، داراى سه نوع وجود مى باشند: وجود ذهنى، وجود حقيقى و وجود انشائى.
وجود ذهنى آنها، عبارت از تصور همين مفاهيم است و وجود انشائى آنها به اين معناست كه الفاظى گفته شود و به سبب آن الفاظ، تحقق اين معانى اراده شود. مثلا متكلم مى خواهد مفهوم طلب با گفتن «اِضْرِبْ» تحقق پيدا كند و يا مفهوم استفهام با گفتن { وَ مَا تِلكَ بِيَمينِك يَا مُوسى}(2) تحقق پيدا كند. و همين طور است ليت و لعلّ هايى كه در قرآن وجود دارد.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص102 و 103
2 ـ طه: 17
(صفحه95)
ظاهراً مشهور هم همين معنا را در ارتباط با انشاء مطرح كرده اند.(1)
اشكال آيت الله خويى«دام ظلّه» بر مشهور
آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد:
مراد شما از اين كه مى گوييد: «معنا، به سبب لفظ تحقق پيدا كند» چيست؟ لفظ و معنا دو مقوله جدا مى باشند و نمى شود لفظ، معنا باشد و يا معنا، لفظ باشد.
آيا مى خواهيد بگوييد: «وقتى واضع، لفظ را براى معنا وضع كرد، علقه و ارتباطى بين اين لفظ و معنا تحقق پيدا مى كند و لفظ، وجودى براى معنا مى شود، به گونه اى كه حسن و قبح معانى، به الفاظ سرايت مى كند»؟
اگر چنين چيزى مى خواهيد بگوييد بايد در هر لفظ و معنايى اين حرف را بزنيد. در جملات خبريه هم، لفظ و معنا و علقه وضعيه وجود دارد بلكه در مفردات نيز همين طور است، انسان، لفظى است كه براى معنايى وضع شده است پس شما بايد اين جا هم مسأله انشاء را مطرح كنيد. در حالى كه شما(مشهور) دايره انشاء را فقط منحصر به يك قسم از جملات ـ يعنى جملات انشائيه ـ مى دانيد. و اين حرف را در مورد مفردات و جملات خبريه اى كه در آنها اخبار اراده شده است مطرح نمى كنيد.
و اگر مراد شما وجود معنا با قطع نظر از ارتباط وضعى بين لفظ و معناست پس مى گوييم: اگر معنا داراى وجود حقيقى باشد ـ مثل جسم، كه وجود حقيقى جوهرى دارد ـ و بياض، كه وجود حقيقى عرضى دارد ـ لفظ نمى تواند منشأ تحقق وجود حقيقى باشد. تحقق وجود حقيقى داراى علل و اسبابى تكوينى است و لفظ، مدخليتى در آنها ندارد.
اما اگر معنا داراى وجود اعتبارى باشد، در باب امور اعتباريه، ملاك اعتبار در دست
1 ـ آيت الله خويى اين مطلب را به مشهور نسبت داده و نامى از شهيد اوّل (رحمه الله) به ميان نياورده است.رجوع شود به: البيان في تفسير القرآن، ص409 و 410
(صفحه96)
معتبِر است و ما كه متشرعه هستيم، معتبِر را عبارت از شارع مى دانيم. شارع در مواردى اعتبار ملكيت كرده است. بعضى از اين موارد، داراى عاملى غيراختيارى است كه ربطى به انسان ندارد. مثلا موت مورّث، امرى غير اختيارى است و شارع بهواسطه آيات ارث، ملكيت وارث را ـ با سهام معينى ـ نسبت به اموال مورّث اعتبار كرده است. بعضى ديگر از اين موارد، داراى عاملى اختيارى است ولى مسأله انشاء در آن مطرح نيست، مثلا حيازت مباحات يك امر اختيارى واقعى است و به دنبال اين حيازت، شارع آمده و ملكيت حيازت كننده را اعتبار كرده است.
اما وقتى سراغ بيع مى آييم با { أحلَّ اللهُ البِيع}(1) مواجه مى شويم. «أحلَّ» در اين آيه شريفه «أحَلَّ» وضعى است نه تكليفى. معنايش اين است كه شارع همين بيع متداول و عرفى را مورد امضاء قرار داده است. يعنى اوّل بايد يك بيع عرفى تحقق پيدا كند تا شارع بيايد و آن را امضا كند و ملكيت بايع نسبت به ثمن و ملكيت مشترى نسبت به مبيع را اعتبار كند. همان طور كه در احكام تكليفيه اين گونه است. ابتدا بايد خمر تحقق پيدا كند تا نجاست و حرمت شرب بر آن مترتب شود.
بنابراين در باب بيع هم اعتبار به دست شارع است، پس چگونه شما مى گوييد: «امر اعتبارى بهوسيله «بعت» وجود پيدا مى كند»؟ خير، آن امر اعتبارى به دست شارع است. بايد ابتدا «بعت» تحقق پيدا كند تا شارع به دنبال آن «أحَلَّ» را پياده كرده و بيع را امضاء و تصويب نمايد. پس اگرچه بيع امرى اعتبارى است ولى آيا اعتبار به دست كيست؟ آيا به دست انشاء كننده است يا به دست شارع؟ معلوم است كه به دست شارع است. آيا شما مى گوييد: «قول «بعت» سبب وجود اعتبار شارع است»؟ ما نمى توانيم چنين چيزى را بپذيريم. اعتبار شارع مربوط به خود اوست و سبب وجود آن، عبارت از بايع نيست.
به عبارت ديگر: آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد: ما نمى خواهيم وجودات
1 ـ البقرة: 275
(صفحه97)
اعتباريه را نفى كنيم. بلكه مى گوييم: منشأ تحقق وجودات اعتباريه، به دست اعتباركننده است. مثلا در باب معاملات به معناى اعم، اعتبار به دست شارع است و ما قبول داريم كه در بيع، تا وقتى بعت و اشتريت نباشد شارع، اعتبار ملكيت نمى كند. ولى بحث در اين است كه بايد بيعى باشد تا شارع تنفيذ كند، بايد بيعى باشد تا { أحَلَّ الله} وضعى روى آن جريان پيدا كند. بنابراين، بيع در رتبه متقدّم بر { أحَلَّ الله} است. بيع در رتبه متقدّم بر اعتبار شارع نسبت به ملكيت است و بحث ما در خود بيع است يعنى هنوز به اعتبار شارع نرسيده است. شما وجود انشائى را در اين مرحله تصوير مى كنيد و ما مى پرسيم: وجود انشائى در اين مرحله چه معنايى دارد؟ وجود اعتبارى كه متأخر از اين مرحله است، وجود حقيقى هم كه در باب بيع و امثال آن مفهومى ندارد. پس اين جا چه چيزى وجود دارد كه اسمش را وجود انشائى بگذاريم، در مقابل وجود حقيقى و وجود اعتبارى؟(1)
بررسى اشكال آيت الله خويى«دام ظلّه» بر مشهور:
قسمت اوّل اشكال ايشان، مورد قبول ما نيز هست يعنى اگر معنا بخواهد به لفظ تحقق پيدا كند و منشأ آن علقه وضعيه باشد داراى تالى فاسد است.
ولى قسمت دوم اشكال ايشان، مورد قبول ما نيست. آيت الله خويى«دام ظلّه» فرمود: «اگر مراد مشهور از تحقق معنا به لفظ، تحقق معنا با قطع نظر از علقه وضعيه باشد، به مشهور مى گوييم: وجود بر دو قسم است: وجود حقيقى كه تحققش دائرمدار علل تكوينيه خاصّه است و وجود اعتبارى كه به دست اعتباركننده است».
اوّلا: ما به آيت الله خويى«دام ظلّه» مى گوييم: شما چه دليلى داريد كه وجود بر دو قسم است؟ بلكه ما مى گوييم: «قسم سومى هم براى وجود مطرح است و آن وجود انشائى است». شما كه مى خواهيد حرف مشهور را جواب دهيد نمى توانيد بر ادّعا تكيه
1 ـ البيان فى تفسيرالقرآن، ص409 و 410
(صفحه98)
كنيد، بلكه بايد برهان اقامه كنيد. البته ما مى خواهيم بگوييم: «استدلال شما بر عليه مشهور، يك استدلال منطقى نيست» و الاّ ما كه مدّعى وجود انشائى هستيم، براى اثبات آن دليل اقامه خواهيم كرد.
ثانياً: به نظر مى رسد در كلام ايشان خلطى صورت گرفته و همان خلط باعث شده تا كلام مشهور را مورد اشكال قرار دهند، ايشان در مورد وجودات اعتباريه فرمودند: «منشأ تحقّق وجودات اعتباريه به دست اعتبار كننده و به دست شارع است» سپس كلام مشهور را مورد اشكال قرار داده و فرمودند: «الفاظ نمى تواند سبب براى اعتبار شارع شود بلكه اعتبار شارع مربوط به خود اوست».
در حالى كه مراد مشهور از تحقّق يك امر اعتبارى، مانند بيع توسّط «بعت»، اين نيست كه با گفتن «بعت» ملكيت شرعيه ايجاد مى شود. زيرا ملكيت شرعيه متأخّر از بيع است. و همان طور كه آيت الله خويى «دام ظلّه» قبول دارند بايد بيعى در كار باشد تا شارع ملكيت را اعتبار كند. اما اساس اشكال اين جاست كه بحث ما در مورد خود بيع، قبل از اعتبار شارع است. ولى ايشان آن را به مرحله بعد ـ يعنى مرحله اعتبار شارع ـ كشانده و مى فرمايد: «بعتُ نمى تواند سبب وجود اعتبار شارع شود». اصلا بحث ما در اين مرحله ربطى به اعتبار شارع و حتى اعتبار عقلاء هم ندارد. بلكه بحث در رتبه مقدّم بر اين اعتبار است.
سؤال: آيا در رتبه متقدّمه، خود اين بايع مى تواند اعتبار ملكيت كند؟
اگر بگوييد: نمى تواند، پس چرا شما مى گوييد: «بعت، آن چيزى را كه در نفس بايع است و يك امر اعتبارى است، ابراز مى كند»؟ معناى اين حرف اين است كه بايع مى تواند ملكيت را اعتبار كند، نه ملكيت شرعيه و نه ملكيت عقلائيه، بلكه خودش مى تواند اعتبار ملكيت كند، البته اين اعتبار ملكيت، به ضميمه عقد، موضوع مى شود براى اعتبار ملكيت عقلاء و شارع. بنابراين، شما قبول داريد كه در مرحله موضوع، خود بايع مى تواند اعتبار ملكيت كند و قبول كرديد كه اين، ربطى به شارع و عقلاء ندارد.
اگر شما دايره اعتبار را اين گونه توسعه داديد ـ و چاره اى هم جز اين نداريد ـ ما
(صفحه99)
همين جا وجود انشائى را پياده مى كنيم و مى گوييم: وجود انشائى عبارت از اين است كه اين امر اعتبارى به نام بيع ـ به اعتقاد بايع ـ به «بعت» تحقق پيدا كند. اين امر اعتبارى، گاهى منشأ اعتبار عقلاء وشارع مى شود و گاهى هم منشأ اعتبار آنان نيست، مثل اين كه معامله اى واقع شود كه هم عقلاء آن را باطل مى دانند و هم شارع. اما در همان معامله فاسد، وجود انشائى تحقق پيدا كرده ولى نه شارع اثرى بر آن مترتب كرده و نه عقلاء.
2 ـ نظريه آيت الله خويى«دام ظلّه»
ايشان مى فرمايد: به نظر ما انشاء عبارت از اين است كه انسان بهوسيله لفظ يا شبه لفظ، آنچه در نفس دارد ابراز كند. آنچه در نفس است گاهى يك امر حقيقى و واقعى است، مثل مواردى كه طلب حقيقى در كار باشد. اگر مولا به دنبال طلب حقيقى، جمله انشائيه اى صادر كرد، اين جمله انشائيه، از آن طلب حقيقى كه در نفس مولاست پرده برمى دارد. و گاهى آنچه در نفس است عبارت از يك امر اعتبارى و طلب اعتبارى است، مثل اين كه در نفس خود، ملكيت يا زوجيّت را اعتبار كند. در اين جا، «بعت» يا «أنكَحْتُ» مى آيد و آن اعتبار نفسانى را ابراز مى كند.
سپس مى فرمايد: اصلا اين مسأله ابراز، اختصاص به جمل انشائيه ندارد بلكه در جمل خبريه نيز همين طور است. هيئت جمله خبريه، براى ابراز آنچه در نفس مخبر است وضع شده است. آنچه در نفس مخبر است عبارت از قصد حكايت از يك واقعيت است و جمله خبريه مى آيد آن را ابراز مى كند.
بنابراين، فرق بين جمله خبريه و انشائيه در ارتباط با مافي النفس است. اگر مافي النفس، قصد حكايت از يك واقعيت باشد، جاى جمله خبريه است ولى اگر قصد حكايت نباشد بلكه واقعيتى در خود نفس يا امرى اعتبارى در خود نفس وجود داشته باشد از آن به جمله انشائيه تعبير مى شود.(1)
1 ـ البيان في تفسيرالقرآن، ص410
(صفحه100)
بررسى نظريه آيت الله خويى«دام ظلّه»:
اين كه ايشان مى فرمايد: «بِعْتُ، به عنوان ابرازكننده ما في النفس است» به اين معناست كه بيع در همان حالت نفسانى تحقق پيدا كرده است و به تعبير و تصريح خود ايشان، اين لفظ، اماريت و كاشفيت دارد از آنچه در نفس است. آيا مسأله به اين صورت است يا آنچه مشهور مى گويند درست است؟
مشهور مى گويند: قبل از اين كه «بعتُ» و «اشتريتُ» بيايد، چيزى تحقق پيدا نكرده است. امر اعتبارى، به سبب «بعتُ» وجود پيدا مى كند.
بنابراين هم مشهور و هم آيت الله خويى«دام ظلّه» قبول دارند كه در اين جا امرى اعتبارى ـ با قطع نظر از شارع و عقلاء ـ وجود دارد، ولى بحث در اين است كه آيا آن امر اعتبارى نفسانى كه قبل از عقد است، حقيقتِ بيع بوده و لفظْ كاشف از آن است يا اين كه امر اعتبارى به خود اين لفظ، وجود پيدا مى كند.
به نظر ما امر اعتبارى به خود لفظ تحقق پيدا مى كند و بيع، در رتبه قبل از عقد تحقق ندارد. شاهد اين مطلب، مراجعه به عقلاست. آيا انشاءات عقلاء، به چه صورتى است؟ ما در معاملات ملاحظه مى كنيم انسان چه بسا به انشاء خودش توجّهى ندارد. وقتى انسان مى خواهد به عنوان وكالت، صيغه نكاحى را جارى كند، آيا واقعاً قبل از عقد نكاح، مطلب را تمام شده مى بيند و آن مطلب تمام شده را با لفظ اظهار مى كند؟ روشن است كه در اين صورت، عقد مانند قباله نكاح خواهد بود و همان طور كه قباله، حاكى از نكاحى است كه انجام شده، عقد هم حاكى از نكاحى است كه قبلا واقع شده است. آيا واقعاً اين طور است؟ ما وقتى به خودمان ـ به عنوان متشرعه تحصيل كرده ـ مراجعه مى كنيم مى بينيم مسأله اين طور نيست. قراردادهايى كه بين عقلاء انجام مى شود حاكى از اين نيست كه قرارداد، قبلا انجام شده است بلكه قراردادها به نفس همين الفاظ، انجام مى گيرد.
علاوه بر اين، اگر شما الفاظ را به عنوان اماره و كاشف مطرح مى كنيد، ما به شما مى گوييم: اماره و كاشف مربوط به صورت شك است. اگر شما يقين داريد كه اين اعتبار
|
